Największym problemem współczesnych sporów ideowych nie jest nawet fałsz poszczególnych odpowiedzi, lecz błędność samej metody stawiania pytań. Rzeczywistość tłumaczy się dziś przez ideologiczne filtry, przez moralne odruchy ub gotowe projekty przyszłości. Zamiast wychodzić od obserwacji człowieka i jego realnego życia zbiorowego, wychodzi się od tego, co chciałoby się zobaczyć. W ten sposób niemal wszystkie nowoczesne doktryny polityczne, choć zwalczają się wzajemnie, cierpią na tę samą chorobę: próbują zastąpić rzeczywistość jakąś konstrukcją pojęciową.

REKLAMA

Lewica czyni to w sposób najbardziej ostentacyjny. Jej sposób wyjaśniania świata coraz rzadziej opiera się na oglądzie społeczeństwa jako całości, a coraz częściej na dyskursie mniejszościowym, w którym człowiek przestaje być członkiem konkretnej wspólnoty, a staje się reprezentantem określonych roszczeń. W miejsce harmonii społecznej wprowadza się model nieustannej walki grup. W miejsce zobowiązań wzajemnych wprowadza się rachunek historycznych krzywd. W miejsce wspólnoty politycznej pojawia się archipelag odizolowanych tożsamości, które mają współzawodniczyć o uwagę, ochronę i symboliczne uprzywilejowanie. Lewica nie tyle opisuje świat, ile produkuje konflikt jako podstawową formę jego interpretacji.

Z tym wiąże się drugi lewicowy dogmat: utopia równości. Nie chodzi tu już o równość wobec prawa ani o godność każdej osoby, lecz o głębszy odruch negowania różnicy jako takiej. Tymczasem rzeczywistość ludzka jest nierówna od samego początku: różne są zdolności, temperamenty, role, pozycje, funkcje, ciężary odpowiedzialności. Społeczeństwo nie działa dzięki zniesieniu tych różnic, lecz dzięki ich uporządkowaniu. Tam, gdzie zaczyna się wojna z wszelką asymetrią, tam wcześniej czy później zaczyna się wojna z naturą człowieka.

Prawica nowoczesna, choć często trafniej rozpoznaje skutki lewicowych ideologii, również zbyt często popada w schematyzm. Jej centralna teza brzmi zazwyczaj: lewicowe idee niszczą tradycję, wspólnotę i społeczeństwo. Jest w tym dużo prawdy, lecz sama ta diagnoza bywa uproszczeniem. Prawica często opisuje rozkład, ale za słabo sięga do najgłębszych przyczyn. Zatrzymuje się na poziomie obrony określonych wartości, obyczaju i instytucji, nie pytając wystarczająco mocno, z czego te instytucje wyrastają i dlaczego przez tysiąclecia przybierały właśnie takie, a nie inne formy oraz co je rdzeniowo niszczy. Przez to i ona nierzadko grzęźnie w moralistyce albo w sentymencie, zamiast oprzeć swoje rozumienie świata na twardej antropologii.

Liberalizm z kolei czyni z jednostki centrum całej refleksji. Świat widzi przede wszystkim jako przestrzeń wyboru, interesu, kontraktu, praw i wymiany. Relacje społeczne redukuje do kalkulacji, a ekonomię traktuje jako główny język opisu człowieka. Tymczasem człowiek nie jest atomem, który dobrowolnie wchodzi w rozmaite powiązania. Człowiek rodzi się już w sieci więzi, zależności, lojalności i zobowiązań. Nie istnieje najpierw autonomiczna jednostka, a dopiero potem wspólnota. Jest odwrotnie: jednostka kształtuje się wewnątrz wspólnoty, a jej psychika, język, aspiracje i możliwości są od początku społeczne. Liberalny ekonomizm jest więc kolejną formą niezrozumienia rzeczywistości, bo myli pożyteczny fragment ludzkiego życia z jego zasadą organizującą.

W gruncie rzeczy lewica, prawica i liberalizm, choć tak głośno się zwalczają, cierpią na pokrewną słabość. Są ideologiami. Zajmują się bardziej postulatami i wizjami niż rzeczywistością. Wychodzą nie od cierpliwej obserwacji człowieka, ale od pojęciowych schematów. Nawet tam, gdzie odwołują się do doświadczenia, czynią to zwykle wybiórczo: biorą fragment świata za całość, epizod za zasadę, historyczny moment za naturę rzeczy. Ich spory przypominają kłótnie architektów, którzy dyskutują o układzie pięter, nie rozumiejąc gruntu, na którym stoi budynek.

Widać to dobrze na przykładzie marksizmu. Marksistom wydawało się, że procesy polityczne są w ścisły sposób pochodną rewolucji gospodarczych, że przekształcenie stosunków produkcji tłumaczy niemal wszystko. Była to intuicja częściowo trafna, ale zarazem fatalnie uproszczona. Za mało uwagi poświęcono temu, że każda wielka przemiana gospodarcza jest także przemianą komunikacji, czasu społecznego, rytmu życia, struktury relacji, skali kontaktów i sposobu doświadczania wspólnoty. Neolit nie był tylko zmianą sposobu zdobywania pożywienia. Był zmianą form osiadłości, więzi, władzy i dziedziczenia. Rewolucja przemysłowa nie była tylko zmianą narzędzi produkcji. Była zmianą gęstości życia, anonimowości, dyscypliny czasu, urbanizacji i rozpadu dawnych lokalnych struktur. Rewolucja cyfrowa zaś nie jest jedynie nowym etapem gospodarki. Jest rewolucją samego środowiska społecznego, w którym człowiek istnieje psychicznie i zbiorowo.

Jeżeli chcemy rozumieć rzeczywistość, musimy wyjść od prostszego i głębszego punktu. Człowiek jest gatunkiem o określonej specyfice psychofizycznej. Jest zwierzęciem stadnym. To nie metafora, tylko punkt wyjścia. Człowiek rodzi się bezradny, dojrzewa w grupie, kształtuje się przez naśladownictwo, rywalizację, lojalność, przywiązanie i potrzebę uznania. Nie żyje w abstrakcyjnej ludzkości, tylko w konkretnych zbiorowościach. Potrzebuje bliskości, ról, obrzędów, symboli, granic i wspólnego języka sensu. Jego rozum nie unieważnia tej natury, lecz działa w jej obrębie.

Z życia stadnego wynikają zjawiska, których nowoczesne ideologie nie chcą przyjąć do wiadomości. Podział ról społecznych nie jest historycznym wypadkiem, lecz naturalnym mechanizmem porządkowania wspólnego życia. Hierarchiczność nie jest wyłącznie opresją, lecz sposobem organizowania odpowiedzialności, prestiżu i wpływu. Nierówność nie jest automatycznie patologią, lecz trwałą cechą zbiorowości złożonych z ludzi o różnych cechach, zdolnościach, temperamentach i funkcjach. Rywalizacyjny charakter stosunków między stadami także nie znika wraz z postępem techniki i humanistycznej retoryki. Dziś te stada nazywamy społeczeństwami, państwami, narodami, plemionami, blokami cywilizacyjnymi. Można to moralnie łagodzić, normować, cywilizować. Nie można tego unieważnić samą deklaracją uniwersalizmu.

Kultura nie może skutecznie sprzeciwiać się naturze. Może ją formować, dyscyplinować, sublimować, ale nie może jej bezkarnie przekreślić. Wspólnoty z natury dążą do trwania. Chcą przekazać siebie dalej: biologicznie, kulturowo, symbolicznie. Chcą wychowywać własne potomstwo, reprodukować własne wzory, bronić swojego interesu zbiorowego, zachowywać pamięć i kontynuację. Są zespolone więzami krwi, rzeczywistymi albo zmitologizowanymi, ale zawsze przeżywanymi jako własne. Antynatalizm jest z tego punktu widzenia nie tylko prywatną postawą, lecz buntem przeciw najbardziej podstawowemu impulsowi trwania wspólnoty. Cywilizacja, która zaczyna gloryfikować własne nieprzedłużenie, wchodzi w fazę samolikwidacji.

Nie znaczy to oczywiście, że natura ludzka ma być jedynym prawem. Przeciwnie. Człowiek właśnie dlatego jest człowiekiem, że potrafi swoją naturę ujmować w ramy rozumu, normy, obyczaju i samokontroli. Popędy muszą być dyscyplinowane, siła ograniczana, rywalizacja kanalizowana, hierarchie moralizowane, agresja podporządkowana ładowi. Ale czym innym jest panowanie nad naturą, a czym innym wojna z jej podstawami. Projekt polityczny, który uznaje stadność, różnicę, zakorzenienie, dziedziczenie, płodność, lojalność i potrzebę wspólnoty za coś wstydliwego, przestarzałego albo opresyjnego, jest projektem antyludzkim. Nie reformuje człowieka, lecz próbuje go zniszczyć.

W tym miejscu docieramy do problemu najpoważniejszego. Być może nie żyjemy po prostu w epoce kolejnej ideologicznej wymiany ciosów. Być może żyjemy u kresu dotychczasowej formy ludzkiego istnienia. Kolejne środki komunikacji przez ostatnie stulecia coraz bardziej zmieniały strukturę ludzkiego życia zbiorowego. Druk poszerzył zasięg wyobrażonej wspólnoty. Radio i telewizja scentralizowały przekaz i ujednoliciły masy. Świat cyfrowy rozbija nas na nowe, nietrwałe plemiona i przeniósł ogromną część życia do przestrzeni ekranowej. Media społecznościowe przekształciły relacje w permanentną prezentację siebie. Rzeczywistość wirtualna jest następnym krokiem: pełnym zanurzeniem jednostki w środowisko zastępcze.

Im bardziej rozwijały się te środki, tym bardziej człowiek oddalał się od bezpośredniego życia w stadzie o silnych więzach. Członek pierwotnego plemienia niemal nieustannie obcował twarzą w twarz z ograniczoną liczbą osób. Wspólnie pracował, wspólnie jadł, wspólnie świętował, wspólnie przeżywał rytuały dobowe, tygodniowe, sezonowe, doroczne. Żył w gęstwinie bezpośrednich interakcji, które współtworzyły jego psychikę. Człowiek współczesny spędza całe dnie samotnie, nawet jeśli formalnie otoczony jest tysiącami kontaktów. Jego czas wolny został sprywatyzowany, rozczłonkowany, zindywidualizowany i skonsumowany przez maszyny przekazu. Sztuczna inteligencja stanowi tu zwieńczenie procesu. Po raz pierwszy pojawia się narzędzie, które może zacząć zastępować człowiekowi naturalne stado niemal w każdym aspekcie: rozmowy, doradztwa, rozrywki, potwierdzenia emocjonalnego, organizacji czasu, a z czasem być może także symulacji więzi.

Rewolucja komunikacyjna nie zmieniła jedynie sposobu przekazywania informacji, lecz samą strukturę ludzkiego współbycia ze sobą. Druk osłabił monopol bezpośredniego przekazu wspólnotowego i przeniósł część formacji człowieka z żywego rytuału do indywidualnej lektury. Radio i telewizja jeszcze mocniej podporządkowały czas wolny scentralizowanym przekazom, które zastępowały rozmowę, opowieść rodzinną, lokalny obyczaj i religijne uczestnictwo gotowym obrazem świata. Świat cyfrowy i media społecznościowe poszły dalej, rozrywając wspólny czas na miliony prywatnych mikroaktywności, konsumowanych samotnie przed ekranem. Wraz z tym rosła indywidualna konsumpcja czasu wolnego, a malała gęstość realnych więzi: rodzinnych, sąsiedzkich, parafialnych, narodowych. Tam, gdzie dawniej były wspólne posiłki, święta, praktyki religijne, międzypokoleniowa obecność i codzienna dyscyplina życia razem, pojawiła się atomizacja, rozproszenie uwagi i kultura nieustannej prywatnej stymulacji.

Ogólnoświatowy kryzys dzietności nie jest więc głównie skutkiem ekonomii, lecz przede wszystkim skutkiem rozpadu świata, w którym posiadanie dzieci było naturalnym przedłużeniem wspólnotowego istnienia. Człowiek odłączony od żywych więzi coraz częściej nie chce lub nie potrafi już niczego przekazywać dalej, bo sam przestaje przeżywać siebie w kontekście wspólnoty, przestaje być ogniwem jakiejkolwiek ciągłości. W ten sposób kryzys rodziny, religii i narodzin okazuje się nie ubocznym efektem postępu, lecz jednym z najbardziej logicznych rezultatów cywilizacji komunikacyjnej, która systematycznie zastępowała życie razem – życiem obok siebie.

Równolegle zanurzenie ludzi w sieć radykalnie zwiększa możliwość projektowania procesów społecznych. Polittechnologia, rozumiana jako kompleksowe sterowanie nastrojami, zachowaniami, informacją, tożsamościami i konfliktami, nie jest wyłączną specjalnością autorytaryzmów. Działa zarówno w Rosji i Chinach, jak i na Zachodzie. Różnica polega głównie na strukturze pola gry. W Rosji czy Chinach kontrola ma charakter bardziej monopolistyczny i opiera się na twardym centrum politycznym, strzegącym owego monopolu. Na Zachodzie ma charakter konkurencyjny: ścierają się różni aktorzy, wewnętrzni i zewnętrzni, korporacyjni, państwowi, partyjni, sieciowi, lecz sam mechanizm inżynierii społecznej pozostaje ten sam. Człowiek zanurzony w ekranie staje się nie tylko samotniejszy, ale i bardziej podatny na sterowanie.

Drugim wymiarem kresu dotychczasowej ludzkości jest genetyka. Wkraczamy w epokę, w której człowiek nabywa zdolność laboratoryjnej ingerencji we własny genom, a w przyszłości być może także łączenia świadomości ze zdolnościami maszyn i systemów sztucznej inteligencji. Oznacza to, że ludzkość jako byt kształtowany wyłącznie przez naturalną ewolucję dobiega końca. Od tej pory ewolucja może stać się planowana, selekcjonowana, projektowana. To przełom większy niż większość sporów ideologicznych, które tak zajmują opinię publiczną. Tamte spory toczą się jeszcze w obrębie starego człowieka. Tymczasem na horyzoncie pojawia się pytanie, czy stary człowiek w ogóle przetrwa.

Wobec tych procesów wraca pytanie fundamentalne: na ile człowiek współczesny pozostanie jeszcze człowiekiem? Odpowiedź nie zależy wyłącznie od techniki. Zależy od tego, czy zdoła tworzyć realne wspólnoty zdolne do trwania poza systemem totalnej atomizacji. Być może uczynią to tylko nieliczne jednostki o ponadprzeciętnym charakterze, zdolne nie tyle do indywidualnego sukcesu, ile do budowy, obrony i organizacji wspólnoty. To one staną się nowymi elitami. Nie elity medialne, nie elity konsumpcji, nie elity wirtualnego prestiżu, ale elity zdolności wspólnototwórczej. Elity ludzi, którzy będą jeszcze potrafili żyć razem naprawdę, a nie tylko komunikować się przez interfejsy.

Powszechne niezrozumienie rzeczywistości polega więc na tym, że nowoczesny człowiek usiłuje opisać świat, pomijając własną naturę. Jedni chcą go wyzwolić od wszystkich więzi, drudzy chcą tylko spowolnić rozkład, trzeci redukują go do ekonomii i wyboru. Tymczasem prawdziwa analiza musi zacząć się gdzie indziej: od uznania, że człowiek jest istotą stadną, różnicującą się, hierarchiczną, relacyjną, dziedziczącą, rywalizującą i zakorzenioną. Rozum ma tę naturę porządkować, a kultura ma ją uszlachetniać, ale nie wolno im udawać, że można ją bezkarnie zanegować.

Jeżeli nie zrozumiemy tego teraz, przyszłość nie będzie już sporem o ideologie. Będzie sporem o to, czy po drugiej stronie technologicznego progu pozostanie jeszcze ktoś, kogo można nazwać człowiekiem. Czyli – czy pozostanie ktoś, kto będzie umiał żyć w stadzie.

Autor: Robert Winnicki
Polski polityk, w latach 2009–2013 prezes Młodzieży Wszechpolskiej, jeden z twórców oraz pierwszy prezes Ruchu Narodowego, poseł na Sejm RP VIII i IX kadencji.